Какие попытки предпринимали старообрядцы для реставрации старой веры и почему их постигли неудачи

Казнь пустозерцев на время могла устрашить их московских сообщников и единомышленников по всей России, но последовавшая за ней смерть царя Федора, известного своей склонностью к Западу и нелюбовью к традициона­листам, и наступившая затем стрелец­кая Смута, несомненно, ободрили раскольников. Назначение после майского стрелецкого бунта главой Стрелецкого приказа князя Ивана Андреевича Хо­ванского, наказанного батогами еще в начале 1670-х годов за свою привер­женность к древнему обряду, давало, может быть, надежду даже на насильс­твенное восстановление старой веры.

В июне 1682 г. возбуждение в низ­ших социальных слоях населения снова начало расти. Большие толпы народа собирались на московских пло­щадях и вместе со старообрядческими агитаторами обсуждали достоинства старого обряда и способы возвраще­ния к нему. Тем временем раскольни­чий штаб в составе бывшего келейни­ка Макарьевского монастыря Саввы Романова, оставившего любопытней­шие записки об этих событиях, Ни­киты Борисова и иеромонаха Сергия, видимо, ученика Аввакума, игумена Сергия (в миру — Симеона Краше­нинникова) продолжал работать над составлением челобитной. Нашлись и другие помощники. Сам «держав­ший старое благочестие и читавший по старым книгам» князь Хованский помогал неожиданно сложившемуся раскольничьему центру.

Число сторонников старой веры росло все больше и больше. Девять стрелецких полков и московская ар­тиллерия высказались в их пользу. Так как в каждом из полков было около 700—1000 человек, то силы, на кото­рые могли опираться заговорщики, оказались очень значительными. Хо­ванский и сам спешил действовать. Порывистый, но не упорный, он успел уже несколько отойти от первых ро­лей после передачи регентства Софье. Сама Софья, жаждавшая власти, не собиралась делить ее с честолюбивым князем. Силы, соединившиеся в мае для свержения Нарышкиных, теперь сами входили в конфликт, споря о раз­деле управления государством.

Первый спор раскольников с пат­риархом, состоявшийся без народа, в палатах Кремля, не дал никаких дру­гих результатов, кроме того, что цер­ковные власти сменили греческие жез­лы на старые русские.

Новый публичный диспут был на­значен на 5 июля. Любопытно отме­тить, что мать Петра, вдовствующая царица Наталья Кирилловна, боясь усиления правительства Софьи, пре­дупредила своих недавних врагов стрельцов о том, что спор в помеще­нии дворца может быть опасен для раскольничих вождей, так как София могла бы их там легко арестовать.

Уже рано утром 5 июля на крем­левской площади стали собираться толпы народа. Старообрядцы монахи и священники, расставив свои аналои со старыми иконами, усиленно пропо­ведовали правду старой веры. Тем вре­менем в Грановитой палате собрались царевны Софья и Татьяна и царица Наталья. Духовенство и бояре были в полном сборе. Староверческие вож­ди — священник Никита, соловчанин Савватий, Сергий, Савва Романов и другие — в сопровождении стрелец­ких выборных и охраны тоже вошли в палату. По рассказу Саввы Романова, при входе произошла стычка между старообрядческим и «новообрядческим» духовенством, но стрельцы, «уст­ремившись на попов и начавши их под боки кулаками бить», решили вопрос в пользу старой веры.

В самой Грановитой палате спор сразу принял страстный характер. Патриарх Иоаким держался твердо и ни в чем не уступал. Софья энергично поддерживала патриарха и все время вмешивалась в спор в его пользу. Как всегда бывает в идеологическом споре, аргументы не могли убедить ни одну из сторон. Временами спор переходил в драку, и старообрядец-священник Ни­кита Дружинин, набросившись в пылу дискуссии на архиепископа Вологодского Афанасия, стал, по свидетельству Медведева, «бить и терзать иерарха». Упорность и страстность раскольни­ков произвели более сильное впечат­ление на присутствующих, чем бого­словская аргументация епископов, и психологическая победа склонялась в их пользу. Чтобы не дать раскольникам возможности воспользоваться начальным успехом и этим подорвать авторитет церковных и государствен­ных властей, Софья прервала прения и пригрозила, что в случае дальнейшего проявления неуважения к иерархии и власти она с царями уедет из Москвы.

Старообрядцы оставили пала­ту, торжествуя. «Победихом, победихом!— кричали они и поднимали руки. — Тако слагайте персты, веруй­те люди по-нашему. Тако веруйте. Мы всех архиереев перепрахом и пострамиша. Нам-де государи приказали по-старому креститися». И в церковных песнопениях они благодарили Бога за победу.

Но торжество длилось не долго — в июле счастье отвернулось от них так же легко, как и повернулось. За Софьей и партией порядка стояли дворяне — хребет Московского государства — и регулярные полки. Часть стрельцов за­колебалась. Оскорбления, нанесенные патриарху и епископам, переменили настроения многих стрелецких офице­ров. Особенно среди стрельцов «гвар­дейского» Стремянного полка быстро усилились симпатии к правительству. Сами старообрядцы не обладали ни влиянием среди правительства, ни средствами, необходимыми для обес­печения лояльности своих сторонни­ков, и не имели опытных вождей. Ум­ная Софья, пригласив к себе офицеров, подкупила одних из них, другим дала повышения или награды. Много денег попало и рядовым стрельцам. Большое количество пива, меда и водки, щедро розданное правительством, вывело из строя наиболее буйные элементы среди стрельцов и населения. Вожди раскола из духовенства были схваче­ны верными власти частями. Рано на рассвете 11 июля на Красной площади Никита Добрынин дорого заплатил за попытку реставрации старого об­ряда — он был «главосечен и во блато ввержен, и псам брошен на съядение». Другие отцы были сосланы.

Софья со всем двором уехала из Москвы и этим поставила себя и пра­вительство вне пределов досягаемости стрельцов и московской черни. Дворянство быстро мобилизовалось на защиту власти от мятежников. Вы­званный к Софье под предлогом об­суждения вопроса церемониала князь Иван Хованский был схвачен, обвинен в злоупотреблениях и превышении власти и казнен 17 сентября. Оставши­еся без военных и духовных вождей стрельцы очень быстро присмирели. Не выступив ни в защиту старооб­рядцев, ни на помощь Хованскому, они пропустили последнюю возмож­ность захватить власть, восстановить старую веру и усилить свое влияние в Москве.

Неудачная попытка реставрации старой веры как общегосударственно­го исповедания в июле 1682 года ясно показала слабые стороны ее сторонни­ков. Весь аппарат власти был в руках дворянства и бюрократий, стоявших еще до никоновских реформ в рядах врагов церковной партии и за единич­ными исключениями всегда выступав­ших против усиления церковного вли­яния на Руси. С ними же был патриарх и ведущее духовенство. Хованский со своими мечтами о старой вере так же одинок при дворе, как Морозова и Урусова — за десять лет до этого. Сами старообрядцы, мало интересуясь воп­росами политики, были совершенно не подготовлены к борьбе за власть. Значительная часть их, ужаснувшаяся перед тенью антихриста, даже не звала к этой борьбе, а только старалась избе­жать столкновения и с силами сатаны, и с силами попавшего, по их мнению, под влияние сатаны правительства.

В 1685 году правительством царев­ны Софьи были изданы двенадцать подробных статей. В них согласивших­ся перейти в «старую» веру было приказано для острастки «бить кнутом и отсылать в монастыри под строгий начал». Укрыватели наказывались ба­тогами, кнутом, ссылались и штрафовались. Имущество «раскольников», их укрывателей и поручителей отби­ралось в казну. Этими мерами прави­тельству и патриарху удалось смирить последних старообрядцев столицы. Неудача 1682 года и закон 1685 года еще более усилили тенденцию бегства от антихриста. Все большие старооб­рядческие группы Москвы и Подмос­ковья спешат покинуть находившиеся под строгим контролем города, бегут в леса, в Поморье, на Керженец, в степи на Дон, в Стародубье, за границу — в Польшу. Старообрядческая Москва пустеет. Действительно, проживание в столице и центрах страны было край­не опасно для старообрядцев, которых повсюду искали, арестовывали и суди­ли как церковные, так и гражданские власти. Так, по свидетельству иност­ранцев, в течение нескольких недель перед Пасхой 1685 года в срубах было сожжено не менее девяноста последо­вателей древней веры. По всей стране воеводы с ожесточением разыскивали сторонников тех смельчаков, которые летом 1682 года чуть было не вернули Московское государство к двуперс­тному крестному знамению и угрожа­ли ниспровергнуть церковный и соци­альный порядки.

Вскоре во главе новых эмигрантов-старообрядцев, стремившихся избежать «казней никонианских» и со­хранить церковную традицию старой Руси, был неуловимый игумен Досифей, который на этот раз пытался ут­вердить старую веру среди населения Дона.

Досифей с другими вождями ста­рообрядческой эмиграции на Дону вскоре сошлись с атаманом С. Лаврен­тьевым, представителем той партии казаков, которая сопротивлялась все растущему контролю центральной власти, неоднократно бывавшим вы­борным главой станицы Черкасской.

Весной 1687 года Лаврентьев про­вел в настоятели главного донского собора в станице Черкасской старо­обрядческого священника, а на войс­ковом сборе в мае того же года казаки постановили признать старую веру официальным, «государственным» исповеданием Дона. Поминание пат­риарха и царя на церковных службах было отменено. Приговор казачьего Круга гласил: «Сверх старых книг ни­чего не прибавливать и не убавливать, и новых книг не держать..., а того, кто с этим не согласен, ...тех побивати до смерти».

На Дону старообрядцы делались с каждым месяцем все сильнее и сме­лее, а оставшиеся верными патриарху и Москве священники покинули Дон и ушли на север, в Россию. В северной части донских поселений, особенно по притоку Дона реке Медведице, где население было чисто старообрядческим, начали собираться вооруженные отряды, готовые защищать свои селе­ния и своих вождей от нападения цар­ских войск. Здесь старообрядческие миссионеры открыто провозглашали: «Мы не боимся царей, в Московском государстве благочестия нет, ни цер­квей, ни попов». Среди руководителей черкасского переворота, поставивше­го Лаврентьева во главе казачьего уп­равления, начали раздаваться голоса, что пора восстановить старую веру и в «русском» государстве.

Медведицкая старообрядческая крепость и селения просуществовали более десяти лет, и только осенью 1698 года верные Москве казаки осадили ее.

Через девять лет после подавления этого первого казачьего старообряд­ческого движения Кондратий Булавин снова поднял там восстание против «князей, бояр, прибыльщиков и не­мцев», потому что они «вводили всех в еллинскую веру и от истинной веры христианской отвратили своими знаменьми и чудесы прелестными». Так в борьбе за старые порядки и старую церковную традицию казаки сливали в одно целое религиозные и социаль­ные мотивы.

Бунт Булавина, а через семьдесят лет бунт старообрядца Пугачева были подавлены. Но казаки Дона и других областей юго-востока России сохра­нили свою преданность старой вере, и до двадцатого века значительное коли­чество донских казаков осталось вер­ным старому обряду и старым взгля­дам на церковь.

С берегов Волги «старая вера» быс­тро распространилась на реку Урал, в то время называвшуюся Яиком, и там твердо укрепилась в сердцах и душах местных казаков, которые также оста­вались ей верны до 19 столетия.

Господствующая патриаршая, а за­тем синодальная церковь была прочна лишь в главных городах и крепостях, где стояли воеводы. Постоянное осед­лое русское население, разбросанное среди бесконечных степей и их кочев­ников, медленно, но постоянно росло за счет прилива переселенцев и бег­лецов из средней и северной России. Эти пришельцы часто сами были ста­рообрядцами, а если они ими не были ко времени прихода на юго-восток, то быстро таковыми становились, смеши­ваясь со старым казачьим населением и образовывая духовно и психологи­чески особый тип русского Человека. Религиозная обособленность, незави­симость и вольный дух были харак­терны для этих групп твердых в своих убеждениях казаков и крестьян, всег­да готовых подняться в защиту воли и старой веры.

Но оторванность и изолирован­ность казачьего юго-востока от основ­ных областей России не позволили им сыграть значительной роли в распро­странении и развитии организации старой веры. Кроме того, смерть игу­мена Досифея и других вождей дон­ской старообрядческой революции 1687 года и арест лояльными казаками других священников оставили в кон­це семнадцатого века Дон и Северный Кавказ без выдающихся проповедни­ков и организаторов. А среди местно­го казачьего духовенства не оказалось своих значительных миссионеров и бо­гословски подготовленных для веду­щей роли в старообрядчестве вождей. Поэтому руководящая роль в харак­терном для юга «поповском» старооб­рядчестве выпала не казачьим землям, а новым поселениям вдоль польской границы — Стародубью и Ветке, а в «беспоповщине» главные центры об­разовались на севере.

В те годы, когда на далекой окра­ине России, на реке Куме, престаре­лый, но по-прежнему непреклонный игумен Досифей вел свои последние бои за древнюю веру, в старых, основ­ных землях Московского государства среди оставшихся верными старой церковной традиции «раскольников» происходило окончательное разме­жевание между традиционалистами, продолжавшими верить в возмож­ность священства и таинства евхарис­тии, и радикалами, считавшими, что благодать Господня иссякла в церкви, и поэтому ни священство, ни таинство причастия не могут больше существо­вать в этом грешном мире.

Традиционалисты-«поповцы» уже давно боролись с делавшейся все более опасной проповедью самосожжения и растущим числом гарей, но только в 1691 году они осудили гари вполне ясно, окончательно и соборно.

В своем «Отразительном письме о новоизобретенном пути самоубийс­твенных смертей» инок Евфросин дал широко развернутую, написанную в ярком импрессионистском стиле картину деятельности и проповеди самосжигателей. Он отмечал часто нечестные и весьма предосудитель­ные приемы проповедников самосжи­гания, не стеснявшихся ни в каких средствах для того, чтобы завлечь на костер гарей свои наивные и слабо разбиравшиеся в богословских воп­росах жертвы. Евфросин заявлял, что самосожжение противно духу хрис­тианства. Он обильно цитировал Свя­щенное писание, святых отцов и дока­зывал, что православные христиане, идущие добровольно на гарь,— вовсе не святые мученики за веру, а просто не разбирающиеся в вопросах веры самоубийцы, а сами проповедники гарей — опасные грешники, ответс­твенные за смерть и гибель душ своих несчастных последователей. Подво­дя итоги этим аргументам, Евфросин приходил к заключению, что, нарушая основные истины христианства и ка­ноны церкви, самосжигатели автома­тически лишались церковного благо­словения и отлучались от церкви.

Последним значительным и срав­нительно свободным от контроля патриаршей и царской власти цен­тром «поповцев» долго были скиты Керженца во главе со старшим по вре­мени образования скитом Смольяны. В 1680-х годах на Керженце было 77 старообрядческих скитов и более 2000 монахов и насельников. Там нередко созывались старообрядческие соборы, шли шумные споры об истолковании старых книг, пророчеств и писаний апологетов старой веры, в том числе и Аввакума, и отсюда по разным общи­нам рассылались священники и мис­сионеры. В Смольянах жил и старень­кий «черный поп» Дионисий Шуйский, имевший немало «запасных» даров, которыми он причащал богомольцев и снабжал для причастия другие общи­ны. Благодаря этому Керженец, и осо­бенно Смольяны с Дионисием во главе, стали более чем на целое десятилетие духовным центром «поповщины» в средней России. Но правительствен­ная экспедиция 1694 года разорила все керженецкое сборище старообрядцев и сожгла большинство скитов.

Часть старообрядцев, наиболее не­зависимая и активная, решила уйти за границу, в Польшу, на остров Ветку, лежавший посредине реки Сож, при­тока Днепра, в двадцати или тридцати верстах на северо-восток от Гомеля и не более чем в пятидесяти верстах на запад от более раннего старообрядческого заселения вокруг Стародуба. Здесь во владениях польских панов Халецкого и Красильского эмигранты нашли радушный приют. Польские помещики были рады неожиданно­му притоку трезвого, спокойного и трудолюбивого населения. Со своей стороны, новые эмигранты были довольны, что оказались вне пределов досягаемости патриарха и его влас­тей и вместе с тем оставались вблизи границы, через которую благодаря наличию своих же товарищей по вере по другую сторону рубежа Польши и России, они могли легко переходить и быть в постоянной связи с поповщинскими общинами Стародубья, Калуги, Москвы и других городов и районов России. Количество новых поселенцев на Ветке росло с каждым месяцем. Вес­ти, будто сам польский король помога­ет верным старой вере людям, быстро разносились среди поповцев, и в конце семнадцатого и начале восемнадцато­го века Ветка стала одним из самых популярных мест старообрядческого заселения. Уже до 1700 года словом «Ветка» стали обозначать всю область старообрядческого поселения между польско-русской границей и Днепром, и чуть ли не каждый год там основы­вались все новые и новые поповщинские слободы.

При Феодосии Ветка стала главным центром поповщинского старообряд­чества. В годы расцвета Ветки, 1700— 1764 годах, здесь проживало до сорока тысяч «поповцев», было два больших монастыря — мужской, с 1200 инока­ми и большим числом послушников и бельцов, и женский, с несколькими сотнями монахинь и сотнями белиц и послушниц. Сюда со всей России съезжались паломники, тянулись искавшие церковной свадьбы пары, здесь же обучались молодые будущие наставники и миссионеры. Только в 1764 году наступил конец Ветке — по приказу императрицы Екатерины ге­нерал-майор Е. Маслов перешел гра­ницу и разогнал или увел поселенцев, монахов и клир, разорил сами слобо­ды, монастыри и церкви.

В 1734 году судьба, казалось, улыб­нулась поповцам, и в частности вет- ковцам. Они нашли себе епископа. Это был пятидесятилетний киевлянин- монах, рукоположенный в 1724 году в несколько запутанных и странных обстоятельствах ясским, то есть мол­даванским митрополитом Георги­ем, — немного авантюрный, но ис­кренне верующий и добрый владыка Епифаний. «Ветковцам» удалось уго­ворить его возглавить «поповскую» церковь, но Епифаний, согласившись на предложение «ветковцев», едва ус­пел поставить им несколько священ­ников, как был арестован перешед­шими границу русскими войсками, увезен в Киев, где в скором времени и умер. Сто одиннадцать лет пришлось опять ждать старообрядцам-«попов- цам», пока им удалось снова найти владыку, согласного на восстановле­ние старообрядческой иерархии. В 1846 году боснийский митрополит Амвросий рукоположил двух старо­обрядческих епископов, и с тех пор у «поповцев» создалась полная ие­рархия, глава которой и до сих пор пребывает в Москве как архиепископ Московский и всея Руси.

Не прошло и года после того, как инок Евфросин и другие «поповцы» отмежевались от своих недавних друзей и союзников из радикального «беспоповщинского» крыла старооб­рядчества, как и сами «беспоповцы» выступили с «приговором», в котором они устанавливали новые положения, отличные не только от «патриаршей» церкви, но и от старообрядцев-«по- повцев». В 1692 году вожди новгородс­ких «беспоповцев» под водительством дьячка Феодосия Васильева созвали местный собор.

Первое письменное высказывание «беспоповщинских» взглядов уже от­четливо показывало, как далеко от пра­вославия уходило радикальное крыло противников патриаршей, «никоновс­кой» церкви. Прежде всего бросается в глаза, что при перечислении учас­тников собора на первом месте были «учителя из простецов», а не духовные лица, перешедшие в их движение из православной церкви. Этим как бы подчеркивался принцип учительного равенства всех членов «беспоповской» церкви, учительства мирян и не при­знавался особый клир церкви. Затем все решения принимались на соборе от имени всех его участников, включая и простецов не учителей, а не только ду­ховных руководителей согласия. Тре­тьим важным решением, принятым этим первым новгородским собором, было запрещение браков и чадорож­дения членами «беспоповской» церк­ви. По их решению, ввиду отсутствия благодати, священства и таинств брак был невозможен, а внебрачное сожи­тельство и рождение детей являлось грехом. Четвертой важной чертой этих решений было строгое запрещение об­щения членов «беспоповской» церкви с представителями окружающего их мира, будь это «никониане», «поповцы» или иноверные. Кто не повиновал­ся этому постановлению, тех было ре­шено «...из чину изметать и отлучать».

Наконец, в этом приговоре со­вершенно неожиданно новгородские отцы сделали довольно резкий ико­ноборческий выпад: священники «ни­конианской» церкви в нем названы «идоложрецами», а их служение перед иконами сравнивается с приношением жертв самому сатане.

Решения новгородских «беспоповс­ких» соборов только подводили итоги всей предыдущей проповеди русских религиозных радикалов пессимизма. На первом месте стоял совершенно новый догмат признания торжества антихриста в этом мире, из которого уже вытекала безблагодатность церк­ви, бессвященство, невозможность та­инств евхаристии и брака, что, в свою очередь, вело к требованию полного целомудрия, признания греховности рождения детей и порочности всего мира. Отрицая благословенное Богом христианское продолжение сущест­вования человеческого рода и всего мира, Феодосии Васильев и его еди­номышленники теперь уводили сво­их последователей из нормальной и обычной жизни, делая их монахами без обета. В этом предельном, но од­нобоком аскетизме и отрицании инс­титута священства они шли по стопам своего первого учителя Капитона и его учеников — «лесных старцев», которые уже в 1620—1630-х годах, за четверть столетия до патриаршества Никона и начала злосчастного спора об обряде, стали «погордевать священством», из­бегать таинств и жить «не по прави­лам святых отец, а по правилу старца Капитона». В 1660-х и 1670-х годах это «погордевание священством» выли­лось в откровенное беспоповство, при котором они отвергали не только но­вых, «никонианских» священников, но и иереев старого, до-никоновского постановления.

Несмотря на всю радикальность и странность их учения, которое пок­лонение обряду ставило выше самого содержания православия, эти учите­ли очищения душ огнем гарей име­ли широкий успех в среде крестьян и посадских людей Севера. После казни пустозерских отцов и неудачи мятежа с челобитной 1682 года безнадежность, охватившая противников нового обря­да, была так велика, что лишь немно­гие крепкие «поповцы» вроде Досифея, Евфросина, Дионисия и некоторых других их единоверцев-консерваторов продолжали сохранять веру в то, что дело древнего предания не погибло и что полнота христианской жизни со священством и всеми таинствами ста­рой церкви еще возможна. В противо­положность им массы преданных ста­рому обряду простых людей, ожидая с года на год окончания века и второго пришествия и, видимо, предаваясь от­чаянию, находили, что единственный верный способ сохранить от греха и спасти свои души от царства антихрис­та лежит в самоочищении в огне гарей. Поэтому именно в 1680-х годах эпиде­мия самосожжения принимает ужаса­ющий массовый характер. В 1687 году активный проповедник «беспоповства» и самосожжения «черный дья­кон» Игнатий захватывает со своими приверженцами Палеостровский мо­настырь и при появлении правитель­ственных войск 4 марта того же года сжигает две с половиной тысячи доб­ровольных жертв и сам гибнет с ними. Через полтора года сподвижник Игна­тия, другой знаменитый проповедник «самоубийственного способа смерти», Емельян Иванович Втораго опять ов­ладевает Палеостровом и, несмотря на все попытки правительственных войск остановить подготовляющуюся гарь, 23 ноября сжигается там с полу­тора тысячами своих последователей. Наряду с этими грандиозными самоубийственными аутодафе десятки, а может быть, и сотни меньших гарей, в которых каждый раз погибало от не­скольких десятков до нескольких сот человек, озаряли в 1682—1692 годах своим зловещим пламенем северные леса вокруг Онежского озера и между Онегой и Белым морем.

«.Какой-то дикий, страшный эн­тузиазм смерти и самоуничтожения охватывал увлеченных апокалипти­ческими вождями и приверженных старому обряду жителей Севера. Учас­тники гарей, обнявшись, прыгали с крыш верхних горенок изб в пламя костров. Охвативши друг друга, де­вушки с разбегу бросались в огонь, дети тянули в огонь родных, отцы и матери шли на гари с младенцами на руках...». Василий Волосатый не толь­ко водил свои жертвы на костры, но и уговаривал замаривать себя голодом; некоторые бросались целыми семьями в реки. Многие, ожидая с часу на час, особенно в 1666, 1667, 1691 и 1692 го­дах, окончания мира, ложились в гро­бы, чтобы встретить страшный суд на смертном ложе. Описания этих ожи­даний смерти и самоубийственных способов окончания жизни по своей трагичности напоминают ужасные картины танца смерти позднего за­падного средневековья, когда во время чумы все население ждало последнего часа.

Не менее ужасным способом покон­чить с жизнью были мины: землянки, которые плотно законопачивали, пере­крывая доступ воздуха. Зажегши свечи и читая в них молитвы, люди ожидали медленной и мучительной смерти. Как говорили сами старообрядцы, смерть могла быть «легкая» и «тяжелая». «Лег­кую» смерть выбирали люди, не вы­державшие таких испытаний — уби­рали столб, поддерживающий кровлю, в результате чего мину засыпало зем­лей. «Тяжелая» смерть наступала от медленного удушья и считалась у ста­рообрядцев более почетной. Нередко перед гарями или другими способами самоубийства несчастные кандидаты на самосжигание или уморение себя голодом старались урвать последние радости жизни, так как смерть во имя веры все равно должна была очистить и покрыть все грехи. Но конец мира не наступал, несмотря на то, что пос­леднее отступление уже произошло, по их рассуждениям, в роковом 1666 году. Так прошли злополучные 1666 и 1667 годы, не принеся никаких види­мых свидетельств прекращения существования Вселенной или русского царства. Эсхатологические ожидания начали проходить, и отцы беспоповства, видимо, поэтому и выступили со своим новгородским соборным реше­нием, в котором они разъясняли, что хотя последнее отступление и царс­тво антихриста наступили, но когда будет конец мира — это пока что еще не ясно, и посему их церковь должна как-то организовывать свое существо­вание на этой грешной и захваченной силами ада земле, приспосабливаясь к переживаемому ими апокалиптичес­кому веку.

Федосеевская Невельская община была первой известной нам «беспо­повской» общиной городского типа. В общежительной коммуне Феодосия Васильева у Невеля проживало около 600 мужчин и 700 женщин, но и те и другие должны были придерживаться бракоборческих новгородских правил и, по крайней мере, в принципе соб­людать строгое целомудрие. Суровая дисциплина, послушание своему на­ставнику Феодосию, многочасовые службы и общность имущества были главными чертами этой «беспоповс­кой» организации. При общине были свои молельня, больница, богадель­ня и многочисленные хозяйственные учреждения, в которых постоянно и бесплатно работали члены общины. «Праздность — училище злых»— пос­тоянно напоминал суровый глава об­щины, не позволяя никому лениться и требуя, чтобы при вхождении в общину новый член ее передавал ей свое имущество. Даже обувь, одежда и прочие необходимые предметы обихода «всем из казны общие подаваху», — отмечает биограф Феодосия. Многочисленные и длинные по дониконовскому уставу, но, конечно, без литургии и священ­ников и руководимые наставником церковные службы, дисциплина, об­щность имущества, трудовой «подвиг» и безбрачие во многом напоминали монастырь. Это был особый мир лю­дей, считавших себя избранными Бо­гом для спасения, которые решитель­но отмежевывались от постороннего, греховного и погрязшего в светской жизни человечества. Вне общины все принадлежало антихристу, в домах, на полях, на торгах была его печать, и извне общины были возможны лишь грех и вечная погибель.

Невельская «беспоповская» община Феодосия Васильева просуществовала недолго. В 1709 году она была разграб­лена польскими солдатами. Опасаясь, что и позднее, в результате войны Карла XII с Россией и Польшей, кото­рая в те годы в значительной степени происходила на польской территории, его община окажется между молотом и наковальней, Феодосий решил возвра­титься в Россию. Совсем неожиданно он нашел могущественного покрови­теля в лице тогда почти всесильного Меншикова, который и исхлопотал у царя разрешение для Невельских эмигрантов-федосеевцев вернуться на родину. С позволения Петра община Феодосия переселилась под Псков, где и расположилась на так называемой Ряпиной Мызе. Судьба все же не дала Феодосию Васильеву продолжать свою проповедь на русской земле. Несмотря на заступничество влиятельного лю­бимца царя, Феодосий был задержан церковными властями; вскоре его над­ломленное странствованиями и пос­том здоровье пошатнулось, и он скон­чался в заточении. Через несколько лет его община, находившаяся все еще на Ряпиной Мызе, распалась, «федосеевство» пережило своего основателя, и в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого века оно стало одним из самых сильных и влиятельных со­гласий не только среди беспоповцев, но, может быть, даже во всем русском старообрядчестве.

Несколько другой характер, чем в Новгороде и в ранних федосеевских общинах, приняло развитие «беспо­повщины» на Крайнем Севере Руси, в Поморье. Как это ни странно, но там, в глуши северных лесных дебрей и болот, в пустынях этого бесконечного и малозаселенного многоозерного и богатого реками края, русская исто­рическая традиция, верность древне­му церковному преданию оказалась гораздо крепче, чем среди «беспопов­цев» стариннейших русских городов северо-запада во главе с бывшим Гос­подином Великим Новгородом.

В лесах Поморья, на реке Выге, сли­лись две крайние, но несколько разные аскетические монашеские традиции Игнатия и Корнилия, причудливо и неожиданно сочетавшие бесконечное преклонение перед русским церковным прошлым, исступленную готовность к крайней, доходящей до добровольного самосожжения жертвенности и абсо­лютную непреклонность в духовных вопросах, переходящей в церковное бунтовщичество, анархизм и даже ни­гилизм.

Игнатий, бывший только дьяконом и поэтому не имевший права «литур- гисати», склонялся к учению об «уп­разднении» священства и причастия: сам он, будучи соловецким экклезиархом, выдающимся и пламенным про­поведником и волевым духовником, вероятно, часто чувствовал свое пре­восходство над рядовыми деревенски­ми батюшками и вряд ли имел охоту подчиняться их духовному руководс­тву. Как монах он, конечно, «пренеб­регал» и браком, но, несмотря на эти крайние установки в вопросе священс­тва и таинств и неудержимую страсть к проповеди гарей, он — в противопо­ложность дьячку Феодосию Васильеву, выходцу из мелкого провинциального городка Яма, — имел и осознавал за собой все старое предание и мышле­ние Соловецкого монастыря, одной из влиятельнейших и важнейших рус­ских обителей.

Корнилий, упрямый и непреклон­ный аскет, в свою очередь, тоже не был просто лесным старцем, бросившим и ненавидящим мир. Корнилий при­нес на Выг не только навыки крайнего монашеского аскетизма, доведшие до бракоборства и полного «целомудрствования», и бесконечную любовь к пустынному житию (недаром сов­ременники его называли «пустынь прекрасная, столп пресветлый, наказатель (руководитель) сладостный»), но и плоды долгого служения церкви и знания ее прошлого, живым свиде­телем которого был он сам. Еще бу­дучи келейником Филарета, а затем и других иерархов, Корнилий научился ценить единение царства со священс­твом и мог наблюдать годы цветения тогда еще, в его глазах, «святого Тре­тьего Рима». Став пустынником, он не потерял чувства ответственности за судьбы своего христианского наро­да. И несмотря на короткое время со­жительства с ним, Викулин и Андрей Денисов, по всей вероятности, от него унаследовали преданность старой цер­ковной Руси.

Благодаря усилиям и способнос­тям обоих основателей Выгорецкого поселения, их обитель уже в течение двух последующих десятилетий ста­ла ведущей не только в Поморье и беспоповщине, но и во всем русском старообрядчестве. Викулин занимал­ся организацией самого общежития, Андрей (1672—1730) скоро вырос в положение ведущего богослова и мыс­лителя старой веры, а брат Андрея, Семен Денисов (1682—1741) просла­вился в старообрядчестве как патети­ческий писатель и славослов ранней истории движения древней веры и русской церкви. Кроме того, благодаря их хозяйственным, организаторским способностям Выгорецкий монастырь стал как бы преемником Соловков, ко­торый еще долго не мог оправиться от разгрома 1670-х годов.

Заслуга Андрея Денисова заклю­чалась в ясном, логически и система­тически составленном объяснении «старой веры», изложенном в его зна­менитых «Поморских ответах». «По­морские ответы» были действительно ответами на вопросы, предложенные синодальным миссионером и обли­чителем «раскола» иеромонахом Не­офитом, который в порядке полемики со старообрядцами задал поморцам Выговского общежития 104 вопроса. Ответы были соборным трудом выговских отцов, но их формулировка, редакция и написание были работой, прежде всего, Андрея и отчасти — Се­мена Денисовых. В своих ответах Ан­дрей не поддается страстям и гневу, как Аввакум или Лазарь, а спокойно, с многочисленными ссылками на источ­ники разбирает вопросы миссионера и дает почти что исчерпывающее толко­вание разногласий между «великорос­сийской» церковью и старообрядцами. Поскольку большинство вопросов Неофита касалось общих для всего старообрядчества проблем, то и «От­веты» стали своего рода декларацией веры всего старообрядчества и были приняты почти что всеми толками как главное руководство для объяснения самого существа «старой веры».

Денисовы и Выг при их жизни не стали узкими руководителями одной из «беспоповских» сект, а старались примирить между собой все старооб­рядческие согласия, затем объединить их под общим знаменем старой веры и даже направить их объединенные уси­лия на возвращение России к древне­православному идеалу, на воссоедине­ние «единого тела вселенской церкви».

По всей вероятности, им, как и за два с лишним столетия до них Иоси­фу Волоцкому, это идеальное право­славное государство мыслилось как вселенский храм с монастырским ук­ладом и вечно празднуемой литурги­ей. Но судьба не дала Денисовым воз­можности не только вернуть Россию к старой вере, но даже и объединить самих старообрядцев в одну церковь.

Не имея конструктивной, положи­тельной, четкой и всеохватывающей богословской формулировки и сразу же заняв отрицательную позицию в отношении государства и общества, «беспоповщина» стала быстро делить­ся на все более и более мелкие толки, которые уже отличались друг от дру­га не основными и широкими уста­новками в отношении церкви и про­блемы благодати, а второстепенными различиями в толковании отдельных обрядов или деталей устава. Кроме того, деление на толки вызывалось по преимуществу дальнейшим радика­лизмом или, наоборот, большей уме­ренностью последователей первых учителей беспоповства.

Первыми из «поморства» выдели­лись непримиримые «филипповцы», названные так по имени бывшего стрельца Фотия Васильева, в монашес­тве Филиппа, который после смерти Андрея Денисова захотел стать главой Выгорецкой киновии и оспаривал ру­ководство ею у брата Андрея, — Се­мена Денисова. «Филипповцы» во главе со своим фанатичным основа­телем согласия отличались еще более радикальным мировоззрением, чем «поморцы», возвели самосожжение в догму как способ очищения души от грехов путем огненной смерти, отка­зывались молиться за царя, остались твердыми бракоборцами и постепенно приблизились в своем учении к про­поведи Феодосия. В 1743 году, когда отряд правительственных войск хо­тел арестовать Филиппа, то «...тот собрався со своими последователями числом семьдесят человек обоего полу прописными и, запершися, згорел сов­сем». Вслед за Филиппом в огне гарей погиб его ученик Терентий со своими последователями, а затем и другие филипповские учители. По наблюдению историков, ни в одном «беспоповщинском» согласии не было столько случа­ев самоумерщвления, как среди мрач­ных и непреклонных «филипповцев». Кроме того, «филипповцы» остава­лись «крепкими христианами», непри­миримыми противниками сношений с внешним миром и резкими критиками существовавшего строя России. Число «филипповцев» оставалось все же не­многочисленным, и их общины в те­чение прошлого столетия оставались, главным образом, в Олонецкой и Ар­хангельской губерниях.

Все же нашлись проповедники, которые пришли к заключению, что «филипповцы» стали соглашателями с властью антихриста, так как они пла­тили налоги, появлялись в «коронном» суде, выбирали паспорта и хоронили своих покойников на православных церковных кладбищах. Вождем таких ультрарадикальных последователей теории об антихристе стал в начале второй половины восемнадцатого века бывший солдат из Переяславля-Залесского, уроженец Евфимий, который несколько лет проживал среди «филипповцев» Москвы. Евфимий высту­пил с проповедью полного социально­го нигилизма и анархизма. По учению Евфимия, надо порвать всякую связь с обществом и государством, не брать паспортов, не идти на военную службу, не обращаться в суд, не платить налоги. «Достоить таитися и бегать», то есть не иметь дома, семьи, а толь­ко постоянно скрываться и избегать всякой связи с людьми носящими пе­чать антихриста. В 1772 году Евфимий пришел к заключению, что подлинный «православный» должен сам прини­мать новое крещение и при этом сам себя крестить, чтобы быть уверенным, что никто связанный с антихристом не участвует в его перекрещивании. Так зародился новый толк — «странни­ков», или «бегунов», который сначала развивался в знаменитом за столетие перед этим — своими гарями — Пошехонье, на юге Ярославской губернии. В отличие от «филипповцев», которые учили, что от преследования властей надо спасаться в огне гарей, «бегуны» проповедовали, что от преследований надо просто бежать.

«Бегуны» никогда не были очень многочисленны, но последователи их все же быстро распространились в Костромской, Ярославской, Олонец­кой и Владимирской губерниях и в Западной Сибири. Секта эта, по всей вероятности, существует и поныне, но особенно активна она стала во время преследований старообрядчества при Николае I. Одним из последних хоро­шо известных «бегунов», между про­чим, с восторгом принявших в 1917 году революцию и советскую власть, был талантливый поэт Клюев, сам проведший немало времени в странс­твованиях по России и за границей.

Как и другие секты «беспоповцев», «странники» стали вскоре распадать­ся на довольно многочисленные толки и согласия. Наряду с «бегствующими странниками» появились и «осед­лые», которые считались «познавши­ми веру христианскую», но не бегали, не перекрещивались и только давали приют странствующим бегунам. Все же они в конце жизни должны были оставлять свой дом и переходить для полного спасения на положение «бегствующих странников» и принимать новое крещение.

В начале прошлого столетия одна секта странников даже дошла до пол­ного отказа от денег, поскольку на де­ньгах был государственный герб, т.е. «печать антихриста». Но согласие «безденежников» оставалось всегда весьма незначительным и невлиятельным. В прошлом веке были очень распространены слухи, что бегуны для спа­сения душ своих колеблющихся при­верженцев прибегали к их удушению, так называемой «красной смерти», но никаких точных данных об этом не было собрано, и, видимо, эти рассказы обосновывались на фантазии врагов «бегунов».

«Беспоповство», в частности «по­морцы», дали основание и другим, гораздо более умеренным толкам. В 1740-х годах стародубский «поморец» Иван Алексеев (1718—1776) начал проповедовать возвращение к браку, изложив свое учение в обширном со­чинении «Тайна брака», и вскоре вок­руг него образовалось целое согласие «новоженов», или «новопоморцев», которые признавали брак, освящен­ный наставником общины. Значи­тельная их часть присоединилась к «поповцам» после того, как последние в 1840-х годах восстановили иерар­хию и уже свое, а не бегствующее из «никонианской церкви» священство. Да и из других согласий, во второй половине прошлого и в начале этого веков, большое число «беспоповцев» перешло в «поповщину», радуясь «восстановлению полноты церковной жизни» в старообрядчестве.

Из числа значительных и отличав­шихся особыми чертами согласий бес­поповцев следует еще упомянуть «нетовцев». Это согласие было особенно распространено среди крестьянства и меньше среди мещанства Среднего Поволжья, от Вязниковских и Ниже­городских пределов до Саратовщины. Сто лет тому назад П. Мельников оп­ределял их численность в 700 000 че­ловек, а в дореволюционные годы их было, по всей вероятности, от полуто­ра до двух миллионов.

Вообще, судя по отзывам современ­ников и наблюдателей, «нетовщина» не очень четко примыкает к старообрядчеству. Обряд, старые книги, отграничение от «никонианцев», характерные для «беспоповцев» и «поповцев», ви­димо, мало захватывали «нетовцев», которые своей религиозной индиффе­рентностью скорее напоминают запад­ного типа агностиков или скептиков восемнадцатого века, чем подлинное старообрядчество. Из старообрядчес­ких черт у них можно найти только двоеперстное сложение и весьма неяс­ные разговоры об антихристе. Надежд у них на таинства, как на путь к спасе­нию, нет, и поэтому «нетовцы» обычно для крещения или брака обращались к православным священникам, види­мо, почитая оба обряда просто как ре­гистрацию у ответственного «за акты гражданского состояния» лица.

Отсутствие священства, частое от­сутствие икон и двоеперстие, скорее всего, напоминают учение Капитона и некоторых его учеников, но у «нетовцев», как указывалось выше, совсем нет фанатизма и горячей веры непос­редственных последователей лесных старцев; у «нетовцев», скорее, угасание веры, сведение ее к редким и очень не­сложным обрядам и индивидуальной молитве. Да и молитва не всегда может спасти, полагают «нетовцы», только Спаситель (Спас) знает, кто спасется и как спастись, и поэтому «нетовцы» иногда называют себя «Спасовым со­гласием», или «спасовцами». Это учение, что только Спас знает, кто спа­сется, а сам человек своему спасению помочь не может, несколько напоми­нает кальвинистское учение о предопределении.

Из области Волги «нетовцы» рас­пространились на Урал, на юг и в Си­бирь, где они были довольно много­численны в Томской губернии.

Теперь судить, конечно, трудно, но надо полагать, что не будь нелепых затей неистового Никона, русские цер­ковные трудности не приняли бы та­кого трагического оборота, какой они приняли в результате введения нового обряда. Без знамени защиты древнего православия «боголюбцы» и «капито­ны» вряд ли пошли бы на открытый разрыв с церковью, и ревнители про­шлого не имели бы предлога проявить такой беспримерной преданности «старому закону», и «мучителя не дож­давши, полками в огонь не дерзали бы за Христа”.